MOUDROST NEDOKONALOSTI - Rob Preece

[toora]

Úvod

Smíření dvou pohledů na svět — konkrétně buddhistického a Jungova — bylo jednou z největších výzev v mé třicetileté praxi tibetského buddhismu. Shodou okolností jsem se s oběma setkal ve stejnou dobu, totiž během studia na universitě. Protože jsem zjistil, že mi oba pohledy poskytují cosi velice důležitého pro porozumění vlastnímu životu, nikdy jsem si nepřál zříci se jednoho kvůli druhému, a tak jsem potřeboval nalézt způsob, jak je spojit. Během obšírnějšího zkoumání těchto přístupů k sebeuskutečnění jsem si stále jasněji uvědomoval rozdíly mezi tím, co můžeme nazývat cestou, stezkou a procesem.

Mé rané setkání s Jungem mi poskytlo nedocenitelné zjištění, že na život lze pohlížet jako na cestu zahrnující etapy a přechodové rituály, které jsou klíčem k našemu dalšímu zrání. Když jsem se setkal s tradicí tibetského buddhismu, zjistil jsem, že nabízí stezku, po níž je možné kráčet — jasnou a systematickou metodu sebetransformace. Později, během výcviku v psychoterapii, jsem si začal stále jasněji uvědomovat, že neustále procházíme psychologickým procesem, podobně jako to zaznamenal Jung při svém zkoumání alchymie.

Každé z těchto jemně rozdílných pojetí pohlíží na naši seberealizaci odlišným způsobem. V Jungově náhledu vyjadřuje cesta, odnepaměti znázorňovaná v mýtech a legendách, archetypický vývoj jedince během života — cestu individuace. To kontrastuje s filosofickou precizností a systematickou metodičností, s níž buddhistická praxe přistupuje ke stezce vedoucí k probuzení. Předpokládá se tu, že jedinec vstupující na tuto stezku již dosáhl ve svém životě jisté úrovně vývoje. Oba přístupy pak kontrastují s důrazem psychoterapie na proces proměny neboli alchymický proces, který se v kontextu terapie objevuje.

Klasické buddhistické nauky, zejména v tibetské tradici, vymezují stezku, v jejímž rámci se rozvíjí zkušenosti a vhledy v souvislosti s jistými praxemi, jež provádíme. Výjimečná je na tibetské tradici obzvláštní hojnost těchto metod spojená s naukami osvětlujícími přirozenou podstatu mysli a reality, kterou zakoušíme. V tomto smyslu nabízí buddhistická tradice to, co mnoho z nás hledá: jasný a srozumitelný způsob, jak kultivovat mysl a osvobodit svůj život od zbytečných zmatků a utrpení.

Ačkoli nám však buddhistické nauky poskytují prostředky k řešení našich životních problémů, mají méně co říci o subjektivním prožívání této stezky a možných psychologických důsledcích jejího následování. Vhledy či zkušenosti, jež je tu možné získat, se objevují v rámci psychologického procesu, který u každého z nás probíhá odlišně. Například v tibetské tradici existují instrukce k invokaci určitého tantrického božstva či k dosažení prožitku prázdnoty (šúnjatá), ale zřídkakdy zde najdeme vysvětlení, jak jedinec důsledky praxe zakouší. Takové porozumění můžeme nabýt pouze stykem se zkušenými meditujícími ochotnými sdílet své vlastní zkušenosti. Bohužel se však většina Tibeťanů, s nimiž jsem se setkal, zdráhá o svém vnitřním procesu hovořit. Zčásti je to proto, že nepoužívají psychologický jazyk, ale také proto, že málokdy připustí tak důvěrné dotazy.

Toto dilema vynáší na světlo významný rozdíl mezi stezkou a procesem. Dá se říct, že duchovní stezka je strukturovanější a založená více na doktríně, zatímco psychologický proces, který probíhá pod jejím povrchem, je organičtější a záleží více na jedinci. Ačkoli se tedy stezka a proces zásadně liší, existuje mezi nimi vnitřní propojení. To mne přivedlo k otázce, jak bychom mohli zmapovat podpovrchový psychologický proces, respektive cestu někoho, kdo praktikuje stezku buddhismu. S jakými problémy se tu můžeme setkat? A najdeme na této cestě nějaké společné prvky, z nichž bychom se mohli my, kteří na Západě zkoušíme zapojit buddhismus do svého života, poučit?

Protože jsem jak psychoterapeut, tak praktikující buddhismu, nevyhnutelně se mne zmíněné otázky silně dotýkají. Během let bylo mezi mými klienty mnoho buddhistů usilujících o integraci buddhistických principů do svého života. Částečným záměrem při psaní této knihy bylo tedy spojení těchto dvou světů: západního chápání psychologických procesů a buddhistické praxe. Jedním z rozměrů této práce bude pozorování, jak buddhistický náhled a praxe ovlivňují a umocňují náš psychický vývoj. Jiný rozměr bude zahrnovat zkoumání, jak se psychický proces individuace (popsaný mysliteli, jako byl C. G. Jung) odráží ve stezce buddhismu.

Individuace (v Jungově pojetí) je v podstatě proces, v jehož průběhu se stáváme psychologickým „individuem“, které je samostatnou, nedělitelnou jednotou či celkem. Individuovat se znamená uskutečnit svou vrozenou povahu a projevit ji jako jednotlivec ve svém životě. Individuace znamená být vždy stále vědomější a plně otevřen všemu, čím jsem, dobrému i špatnému, abych se tak stal celistvějším. Je to cesta, která oceňuje naše individuální kvality a potenciál i se vší lidskou křehkostí a omylností.

Individuace jako proces sebeuskutečňování je podstatou stezky bódhisattvy, který věnuje svůj život dosažení buddhovství pro blaho všech cítících bytostí. Buddhistický náhled poskytuje stezku praxe, která zásadně podporuje individuační proces, ačkoli to nevyjadřuje jeho jazykem. Buddhův život toho byl jasným dokladem. Jeho nauky popisují stezku postupné sebetransformace a seberealizace — probouzení jeho skutečné vrozené podstaty. Postavíme-li stezku bódhisattvy po bok západního náhledu na individuaci, umožní nám to vytvořit cenné propojení obohacující oba přístupy.

Buddhismus má díky svému neteistickému pohledu na seberealizaci se světem psychoterapie společného více nežli většina ostatních duchovních tradic. Odráží se to v rostoucím množství případů začleňování buddhistických principů do kontemplativnějších směrů psychoterapie.

Duchovně-psychologická cesta ovšem není snadná. Příliš často nerozpoznáme svou schopnost sebeklamu. Po mnoho let své buddhistické praxe neustále žasnu nad tím, nakolik jsme já a někteří z mých druhů schopni překrucovat své chápání buddhismu tak, aby vyhovovalo našim osobnostním sklonům. Často se to děje za účelem potvrzení a ospravedlnění návyků a názorů, které nám zajišťují důvěrně známý pocit identity v tomto světě. Freud tvrdil, že neuróza je cosi jako osobní náboženství. Stejně tak bychom mohli říct, že jako kolektiv i jako jednotlivci utváříme své náboženské přesvědčení tak, aby potvrzovalo naši neurózu. Nejzjevněji je tato tendence viditelná v náboženském dogmatismu a fundamentalismu.

Chögyam Trungpa ve své zásadní knize Cutting through Spiritual Materialism (Protnutí duchovního materialismu, česky: Jablonec nad Nisou: Vadžra 1995) odhaluje lidem ze Západu jejich tendenci přebírat východní a zejména buddhistické praxe a náhledy tak, že je promění v exotické tretky, s nimiž je možno si hrát a sbírat je. Můj vlastní učitel Lama Thubten Yeshe často mluvil o západní mentalitě“, která vyžaduje rychlá a snadná řešení supermarketové problémů. Západní sklon ochutnávat trochu od všeho stvořil jakousi „duchovní polévku“, v níž je vše smícháno dohromady.

Přeměnit koncepty a praxe duchovních tradic Východu ve zkušenost není pro lidi ze Západu záležitost přímá a samozřejmá. Když jsem byl členem buddhistické komunity, všímal jsem si, jak snadno překrucujeme a zamlžujeme podstatu praxe a chybně vykládáme základní principy nauky. Také se jasně ukazovalo, jak si snadno navlékáme ochranný plášť duchovní korektnosti a praxe, pod nímž se skrývají vážné a neřešené osobní problémy, a vytváříme tak jistý druh duchovní patologie.

Během své osmnáctileté psychoterapeutické praxe jsem se setkal s mnoha buddhistickými praktikujícími. Většina z nich upřímně usilovala o smíření západního života s tradicí buddhismu. Nejde tu však pouze o rozpor mezi buddhistickými ideály a západním stylem života. Stále jasněji se ukazuje, že západní psýcha se svým specifickým kulturním dědictvím a emočními zraněními ne vždy uspokojivě souzní s východním přístupem k duchovní praxi. Z toho nevyplývá, že by se pro nás východní tradice nehodily ani že bychom byli duchovně méněcenní. Je však pravda, že západní výchova utváří náš emoční život a pocit identity velmi odlišně od Východu.

Ať už jsme si toho vědomi či nikoli, žijeme zde na Západě pevně zakotveni v židovsko-křesťanských hodnotách, které naši kulturu prostupují mnohdy velmi nenápadným a sofistikovaným způsobem. Ovlivňují náš světonázor, hodnoty i prožívání tělesnosti, sexuality a pohlavních rolí. Formují hluboce zakořeněné postoje vůči dobru a zlu, duchu a hmotě, sexualitě a spiritualitě a podbarvují naše vnímání reality.

Východní učitelé jsou často překvapeni hloubkou citových zranění, s níž se u lidí ze Západu setkávají. Je pro ně těžké pochopit tlak a stresy, jimž je naše psýcha od raného dětství vystavována. Jejich odpovědi na otázky týkající se našich problémů se proto někdy zdají překvapivě zjednodušující. Buddhismus nemá žádný model vývoje osobnosti a ego-identity během dětství. Není proto snadné vysvětlit v buddhistických pojmech povahu vývoje ega a jeho možných narušení. Vliv takových narušení na dospělého je navíc těžko objasnitelný a mnohdy komplexnější než jakýkoli model nacházející se v tradičních naukách.

Západní psychoterapie vytvořila mapu psychických poruch, jimiž trpíme, ale nemůžeme předpokládat, že s ní východní učitelé budou operovat. Potřebují čas na to, aby vůbec začali chápat, jaký způsob života vedeme na Západě a jaké tlaky, nejistoty a stresy nás ovlivňují. Naštěstí jsou někteří východní učitelé ochotni namísto pouhého následování tradice věnovat svůj čas na pochopení naší zkušenosti a upravit své učení podle západních potřeb.

Mnoho lidí na Západě zkoumá spirituální tradice, protože hledají řešení své duševní nouze. Z mé psychoterapeutické zkušenosti nicméně jasně vyplývá, že tato „duchovní“ řešení nesměřují vždy ke kořeni problému. Mnozí lidé na „duchovní“ cestě mají větší problémy se zakořeněním své identity v tomto světě než se vztahem k božskému. Duchovní organizace rovněž přitahují zoufalé lidi hledající duchovní řešení, která nemusí nutně zasahovat podstatu jejich utrpení. Abychom poznali kořeny svých emočních zranění a vzorce chování a obranné mechanismy, jež je obklopují, potřebujeme hluboký vhled a porozumění. Proto možná není moudré předpokládat, že duchovní praxe automaticky vyřeší tak zásadní psychické problémy.

Při pátrání po řešení těchto dilemat jsem se mnoho naučil z vlastních vnitřních procesů a procesů svých klientů. Navíc vyvstala určitá témata, u nichž jsem cítil, že vyžadují hlubší vhled. Pokud blíže zkoumáme svou osobní patologii, můžeme objevit cestu k osvobození. Nepodaří-li se to, neuvědomované problémy mohou ovlivňovat naši spiritualitu a křivit naše porozumění. Slepotou a nevědomým klamáním sebe sama rozhodně ničeho nedosáhneme, často však tyto své slabosti nedokážeme vidět.

Stín — použijme jméno, které dal našim slepým skvrnám Jung – je notoricky prchavý. Žije z našeho odmítání a nedostatku bdělosti. V této knize bych chtěl některé z těchto slepých skvrn prozkoumat — ne proto, abych nabídl řešení, ale abych pomohl zahlédnout případná úskalí naší cesty. Mnohé z toho, co uvádím, pochází z mé vlastní, často bolestné zkušenosti. Moje duchovní cesta byla jen málokdy lemována skvělými realizacemi, vizemi či magickými vhledy. Možná by se rozpoznání vlastní slepoty a chyb dalo považovat za jistý druh vhledu. Já v to alespoň doufám, ačkoli to nikdy nezapůsobí tak exoticky jako hluboké realizace popisované v naukách.

Potřebujeme hluboko zakořeněný soucit se sebou samými, abychom si připustili svou omylnost a zranitelnost na cestě. Nemá smysl pokoušet se stavět svůj život na nereálných ideálech, které nás pouze mrzačí. Má zkušenost mne přivedla k závěru, že zásadním aspektem cesty je odhalení naší osobní duchovní patologie a její postupné řešení. V každém stadiu stezky se mohou objevit nové aspekty této patologie, jejichž řešení nám umožní jít dál. Naše ochota učit se a růst prostřednictvím tohoto procesu je možná jednou z nejpozoruhodnějších kvalit lidské přirozenosti. Z našeho stavu nedokonalosti povstává nemalá moudrost.

./.

[toora]

Výzva k probuzení

1. Výzva života

Život je krásné, ale křehké mysterium. Od okamžiku početí nás svírá v čelistech Jama, král smrti, jak to zobrazují tibetské malby na Kole života. Nejzázračnější na tom možná je, že někteří z nás vůbec přežijí a jsou schopni se do života zapojit. V děloze totiž není velká pravděpodobnost, že plod dobu těhotenství přečká. Instinktivní křik novorozeněte je pak projevem mocného pudu k životu. Kolem desátého roku věku bývá tato výzva k přežití již silně opomíjenou skutečností a v dospělosti vyvineme sofistikované strategie a modely, jak se vyrovnat s životními nejistotami a nepředvídatelností. Tyto strategie formují naši osobnost, mnohdy však omezujícím a rigidním způsobem.

Během posilování naší osobnosti a ega může docházet k omezování jejich flexibility a naše přizpůsobivost klesá. Kdysi přirozené mechanismy adaptace, růstu a přežití se mohou změnit v omezení, která ve skutečnosti zesilují naše utrpení. Život nás tedy staví před další výzvu. Jsme připraveni a ochotni probudit se, uvolnit, otevřít své vlastní pomíjivé a iluzorní podstatě? Dovolíme si změnu? Pokud to neuděláme dobrovolně, životní okolnosti si nevyhnutelně vyžádají, abychom čelili sami sobě, svlékli kůži omezujících sebepojetí a objevili svou pravou podstatu. Někteří přijmou tuto výzvu, toto volání, zatímco jiní se rozhodnou odmítnout.

Může být složité představit si vnitřní boj odehrávající se v mladém muži, jenž je uvězněn v dusivém luxusu a zoufale touží osvobodit se a hledat pravdu. Siddhártha, syn bohatého nepálského krále, byl hýčkán v podmínkách, jež byly určeny zejména k tomu, aby mu zabránily vidět svět venku. Jeho otec se obával stezky, po níž by se jeho syn mohl vydat, kdyby v něm takový sklon vyvstal. V čase Siddhárthova narození bylo totiž proneseno proroctví, že se stane buď velkým králem, anebo se království zřekne, bude následovat stezku žebravých mnichů a stane se plně probuzeným, buddhou. Aby předešel druhé možnosti, vytvořil král podmínky, které Siddhárthu uzavíraly ve světě, jenž byl fakticky vězením. Časem se tyto okolnosti ukázaly jako nesnesitelné. Siddhártha se začal tajně vydávat za hranice svého výběhu, aby toho víc zjistil o světě venku. To jen prohloubilo jeho frustraci a zklamání z falešného světa, který obýval.

Můžeme si jen představovat muka, jež musel Siddhártha podstoupit, než zareagoval na sílící volání z nitra. Myslím, že opustit otce, ženu a dítě pro něj bylo nesmírně těžké, ale byl puzen k tomu, aby to udělal. Protože věděl, že by nikdy nezískal souhlas svého otce, musel Siddhártha Gautama, budoucí Buddha Šákjamuni, odejít za noční tmy s vědomím, že se pravděpodobně nikdy nevrátí.

Málokdo je předurčen stát se vládcem bohatého království, nicméně je pro nás běžné zjistit, že jsme se ocitli v rozporu s okolnostmi, v nichž se nacházíme. Jako psychoterapeut se často setkávám s lidmi, kteří se trápí a jsou v depresi, protože mají pocit, že jejich život postrádá smysl a směr. Bývají to velmi schopní a úspěšní lidé, kteří toho po materiální stránce v životě hodně dosáhli. Dospívají však posléze k pocitu, že jsou lapeni světem, který pro sebe vytvořili — tvrdě pracují, ale nikam nesměřují.

Neměli bychom sílící puzení osvobodit se chápat jako únik. Může nás to svádět k cynickému názoru, že Siddhártha jako mnoho jiných mladíků neunesl rodičovskou zodpovědnost a prostě utekl. Opravdu jsem se setkal s řadou klientů s tendencí k takovým únikům. Vnitřní výzva ke změně se však ozývá zejména v lidech, kteří tvrdě pracují. Možná ale svou pozornost úzkoprse omezovali např. na udržování vztahu, výchovu dětí či kariérní postup. Na druhou stranu zde najdeme lidi, kteří náhle procitnou k vědomí, že se dosud životem jen bezcílně potulovali.

Výzva k probuzení a změně se objevuje v různých podobách a může přijít takřka v každém věku. Možná nejnápadnější součástí jakékoli výzvy je hluboký pocit neuspokojení — rostoucí uvědomění toho, co Buddha nazval pravda o utrpení. Buddhův náhled na utrpení není žádná zjednodušující zmínka o bolesti a nepohodlí. Utrpení (v sanskrtu dukkha) se vztahuje zejména k rozpoznání zásadní neuspokojivosti a marnosti toho, co zažíváme. Můžeme věnovat čas a úsilí záležitostem, které se zprvu zdají smysluplné, ale v jisté fázi nutně začneme mít pocit, že jsou plané a neuspokojivé. Můžeme se náhle zastavit a ptát se, proč se o ně vůbec staráme. Seznam možných odpovědí je nekonečný — peníze, status, sebeúcta, pověst, jistota, materiální úspěch, sebeobraz, sebehodnota, uznání, čest. Život může trvat na tom, abychom na sebe pohlédli a přiznali si omezení a hranice, jež jsme sami vytvořili.

Já jsem tuto první výzvu, která postupně změnila můj život, obdržel kolem devatenáctého či dvacátého roku. Školu jsem opustil v šestnácti a poté jsem byl několik let učněm oboru elektronika v jednom britském „novém městě“ v Sussexu. Byl jsem hluboce znechucený a zklamaný továrním prostředím, v němž jsem pracoval. Rutinní práce stovek lidí pracujících od brzkého rána u výrobních linek mi začala připadat ubíjející a nesmyslná. Jako adolescent jsem svou tehdejší vnitřní nouzi vyjadřoval ve formě básnických monologů, z nichž některé mi při zpětném pohledu připadaly trapně naivní, zatímco jiné byly překvapivě hluboké. Každopádně předznamenávaly zjištění, že život továrního dělníka není nic pro mě. Připadal mi depresivní a odpudivý.

Můj tehdejší učitel byl překvapivě všímavý a měl významný vliv na výzvu, jež se ve mně probouzela. Viděl můj vnitřní boj se světem, v němž jsem se nacházel, a postupně rozšiřoval mé obzory tak, abych zahlédl možnosti, jež jsem do té doby neviděl. Omezený pohled na život, v němž jsem byl vychován a veden, se v už tak raném věku začal rozpadat a otevíral mi nové možnosti. Došlo mi, že musím pryč. Ukončil jsem po čtyřech letech učení a šel na universitu, což nebylo v mé rodině obvyklé. Tam jsem našel odpověď na své niterné hledání v podobě jungovské psychologie a buddhismu.

Zatímco v mém případě se výzva objevila v relativně raném věku, mnohým se tak děje v pozdějších fázích života, kdy už mají za sebou mnohaletou cestu určitým směrem. Typickým příkladem může být zkušenost mého klienta, který pracoval jako účetní a zvenčí se jevil jako solidně usazený rodinný typ s manželkou a dvěma dětmi. Zjištění, že jeho manželka má několikaletý mimomanželský vztah, mu způsobilo ničivý otřes, prohloubený jejím prohlášením, že chce být se „skutečným mužem“. To ho donutilo prozkoumat podmínky, jimiž se obklopil, zahrnující jisté, ale nenáročné zaměstnání zvolené
v souladu s přáním jeho rodičů. Za manželku měl cílevědomou, na kariéru orientovanou ženu, jejíž příjem tvořil větší část rodinného rozpočtu, zatímco on se staral o děti.

V souvislosti s odhalením manželčiny nevěry začal procitat do života, který pro sebe stvořil – odříznutého od citů, zabezpečeného a postrádajícího jakýkoli reálný prožitek mužské identity. Začal si bezprostředně uvědomovat svůj pocit nenaplnění a svůj nezájem o to, co dělal. Cítil se bezmocný a jako by byl nikdy doopravdy nevstoupil do svého života. Bolestná výzva k probuzení jej otevřela emočnímu životu a zjištění, že aby měl jeho život a vztahy opravdový smysl, musí se pustit do sebepoznání. Začal chápat, že zůstal hluboko vězet v nevědomé potřebě ochranného mateřského bezpečí a unikal tak před aktivním a vášnivým životem.

Dalším příkladem je příběh klientky, která setrvávala v dusivém a potenciálně destruktivním vztahu, protože se bála změny. Kombinace chronického nedostatku sebeúcty, hlubokého smyslu pro zodpovědnost a strachu z osvobození ji udržovala v nehybnosti. Postupně onemocněla, což ji donutilo si uvědomit, nakolik vytěsňuje svou schopnost být k sobě upřímná. Nakonec pro ni konflikt mezi tím, jaká by mohla být, a tím, jakou se nutila být, začal být tak bolestný, že se pustila do potřebných změn. Pak našla odvahu opustit svého partnera.

Výzva mnohdy přichází proto, že jsme si bezděčně vykopali jámu, která stále nezdravěji omezuje a dusí náš niterný potenciál. A tak se vnitřní podnět ke změně stává v určitém okamžiku nevyhnutelným. Je to projev našeho hlubinného pudu uzdravit se a scelit.

Vnitřní hlas nás staví před nutnost změny. Někdy je zprostředkována vnějšími okolnostmi, jako je nemoc anebo ztráta zaměstnání či partnera, ale může vyplynout i z něčeho méně konkrétního. Život může znehybnět a ztratit smysl anebo můžeme pociťovat hluboký nesoulad mezi svými niternými potřebami a vnějšími podmínkami, jež nás obklopují.

Když lidé mluví o nutnosti změny, často se zdá, že tu působí impuls, jemuž nelze odolat. Jako by byli do svého života puzeni větší silou, než mají oni sami. Jung v této souvislosti mluví o síle bytostného Já, niterného archetypu celosti, která náš život rozvíjí. Důsledky nemusí být nicméně vždy příjemné. Vnitřní puzení k celistvosti může vytvořit takřka nesnesitelný tlak, jehož cílem je probourat se ze stávající situace do nového způsobu bytí. Mnohdy se tak uspíší zážitek zhroucení.

Pro mne bylo konečným impulsem povolávajícím mne na stezku, po níž jsem měl kráčet, období intenzivního utrpení doprovázené sílícím poznáním, že se musím vydat na cestu. Musel jsem opustit známé prostředí a sám se vydat do světa. Během studia na universitě jsem vstoupil na stezku, jež mne postupně vedla kolem světa, až jsem dorazil do Nepálu, kde jsem se o několik měsíců později ocitl u nohou tibetského lamy předávajícího instrukce k buddhistickým meditačním praxím. Měl jsem hluboký pocit, že jsem dorazil domů.

V knize Man and His Symbols (Člověk a jeho symboly) píše Jung o cestě jako o ústředním motivu individuačního procesu. Cesta, jež se objevuje jako odpověď na výzvu, nemusí znamenat cestování ve fyzickém smyslu — cestovat musíme v nitru. Každopádně tato cesta vyžaduje, abychom se začali ptát po nevědomých předpokladech, na nichž jsme založili svůj život. Opustit domov a navštívit cizí země je jedna z možností, jak otřást svými předsudky. Setkávání s jinými kulturami nám pomáhá získat odstup od sociální a kulturní podmíněnosti, v níž jsme byli uvězněni. Pokud reálně nikam necestujeme, můžeme tento odstup stejně dobře získat skrze proces sebezkoumání, např. v terapii. V každém případě je klíčové, abychom si dovolili osvobodit se od známého a vstoupit do říše nejistoty, kde nemusíme udržovat sebeobraz, na němž jsme dříve lpěli. Můžeme to udělat dobrovolně a vědomě, anebo nás do toho uvrhnou okolnosti, jako např. nemoc nebo smrt blízké osoby.

Abychom se měnili a rostli, musíme být flexibilní, a ne statičtí a zkostnatělí. Pak můžeme měnit tvar podle potřeby. Potřebujeme také, aby nám ostatní změnu dovolili. V naukách o bódhisattvovském způsobu života jsou občas zmínky o tom, že může vyvstat nutnost změnit místo pobytu, pokud naše setrvávání na jednom místě způsobí, že nás ostatní začnou vnímat rigidním způsobem. Pokud k tomu dojde, požadavky, očekávání a názory jiných mohou změnu silně ztěžovat. V terapii často od klientů slýchám, že se začínají měnit, a jejich přátelům či rodinám se to nelíbí.

Výzva vydat se na cestu, ať už v nitru anebo navenek, je součástí volání po osvobození se z omezení psychického prostředí, jež nás brzdí všemi možnými předsudky a očekáváními. Z toho plynoucí pocit uvěznění vyvolává z hloubi nitra cosi, co vyžaduje, abychom rozbili, strhli či narušili pevné základy své reality a umožnili tak další růst. Tato niterná síla je přirozeným projevem našeho potenciálu být zdraví. Připomíná mi to mou návštěvu barmského Rangúnu v roce 1973. Nacházely se tam zbytky pověstných viktoriánských budov, které tam Britové zanechali. Nezvyklé však bylo, že stromy, popínavé rostliny a liány už v tu dobu prorůstaly chodníky, zdmi a stropy a hledaly si cestu vrstvami cihel a zdiva. Příroda se svou neodolatelnou silou zabírala město zpět do své moci.

Nasloucháme-li hlasu promlouvajícímu z hlubin nitra, můžeme začít důvěřovat procesu, který nás dovede ke zdraví a celistvosti, k individuaci. Pokud tak nečiníme, následky mohou být hrozné. V našich životech jsou období, kdy výzva přichází. Pokud na ni nedokážeme reagovat, bráníme změnám, ucpáváme skuliny a snažíme se udržet dosavadní stav věcí, výzva se vrátí později. V tom případě bývá důraznější, dramatičtější a ničivější. Okolnosti nebývají v takových obdobích tak snadno řešitelné. Příroda může podpořit své úsilí zaujmout naši pozornost například dlouhodobou tělesnou nemocí. Typickým případem bývá srdeční příhoda ve středním věku.

Výzva nemusí přicházet nutně prostřednictvím utrpení, ale často to tak bývá. V pohádkách bývá obvykle doma nouze. Král je starý a nemocný, země neplodná a v království jsou potíže. Nejmladší syn, který má nejmenší vážnost, je obvykle tím, kdo je povolán, aby nemoc uzdravil. Možnost uzdravení je obvykle spjata se zjištěním, že království může být obnoveno pouze nalezením posvátné perly, zázračného elixíru či vzácného ohnivého ptáka. Tento symbolismus je znovu a znovu rozebírán v jungovské literatuře.

Král představuje ego uprostřed svého stále méně zdravého světa. Ego se musí rozvíjet, postupně se pozdvihnout ze svých počátků ve světě primitivních, instinktivních potřeb a dorůst k zaujetí vědomějšího a zdravějšího vztahu k životu. Je to riskantní cesta – cesta probouzení a rozšiřování vědomí. Výzva nás nutí čelit zranění, jež se nevyhnutelně objevuje v procesu další inkarnace do této materiální existence. Z dřívějších životů jsme si možná přinesli rány, z nichž některé se v prvních chvílích tohoto života znovu otevřely. Barbara Somersová, s níž jsem se učil psychoterapii, říká, že mnozí z nás jsou jako květiny vyrostlé v drsné, chudé, kamenité hlíně, poničené, pokroucené a nezdravé, jež však přesto dokázaly vykvést. Podobně jako tyto květiny jsme i my, než jsme dosáhli dospělosti, mohli být poničeni v rozsahu, jaký sami sotva můžeme nahlédnout. Cesta začíná v okamžiku, kdy si začínáme uvědomovat svá zranění a pomalu kráčet k uzdravení.

Jedna z nejběžnějších odpovědí na výzvu k ozdravení našeho vztahu k sobě samým je hledání takzvané spirituality. Zdá se, že jde o svého druhu instinkt, který je součástí naší lidské přirozenosti. Pro Junga je bytostné Já skutečným jádrem bytí, které ač nevědomé, nás zneklidňuje hluboce prožívanou touhou po celistvosti. Buddhova pravda o zániku utrpení může být nahlížena jako archetypická, primární znalost buddhovské podstaty, kterou jsme každý v sobě uzavřeli „jako drahokam zakopaný pod domem“. Tato pradávná vzpomínka se může přenášet nespočetnými životy a generacemi. Když přijde výzva, něco se v nás pohne a tato vzpomínka a touha po jejím obnovení se v nás probudí. Instinktivně jsme přitahováni zkušenostmi, jež nám nabídnou řešení naší životní nouze. Mnozí z nás se dají na „duchovní cestu“, jak jsme si ji zvykli nazývat. Zda to skutečně vyléčí naši nouzi, to se teprve ukáže.

./.

[toora]

2. Duchovní hledání

Pocit neuspokojení nás může vést k hledání řešení ve světě duchovních tradic. Přesně z tohoto důvodu jsem se také já jako dvacetiletý ocitl u v Nepálu v klášteře tibetského buddhismu, naslouchaje sametovému hlasu lamy oděného v rouše kaštanové barvy. Byl jsem jako houba nasávající jeho moudrost a jemnou krásu jeho způsobu bytí. Byl jsem emocionálně narušený člověk ze Západu, jehož potřeba nalézt řešení svých konfliktů a hluboká duchovní touha učinily zralým pro tento úžasně bohatý a inspirující zážitek.

A nebyl jsem sám. Mnozí lidé, kteří zakoušeli svou emocionální křehkost a nedostatečnou sílu ega způsobené zraněními z dětství, hledali duchovní řešení svých potíží. Nakonec mne to s několika druhy vedlo k založení duchovní komunity, která by nabízela útočiště, kde by bylo možné žít a praktikovat nauky, které nám byly předány. V dnešní době existuje mnoho duchovních organizací shromažďujících lidi hledající duchovní azyl, částečně jako místo léčení, ale také — což je možná ještě významnější — jako bezpečný přístav, který by je ochránil před odcizeností a nepřátelstvím okolního světa. Může to být velká úleva, když někdo dokáže částečně upustit od světských bojů a žít pod vedením učitele v bezpečném společenství. Ačkoli jsou však v životě každého z nás chvíle, kdy je nalezení takové oázy životně důležité, zůstává nicméně otázkou, zda se toto prostředí dotýká hlavního tématu. Uzdravuje tento duchovní proces opravdu naše psychické obtíže?

Z mé psychoterapeutické praxe postupně vyplynulo, že u některých lidí, kteří se vydali na duchovní stezku, se obtíže nevztahují jen k potřebě duchovnosti, ale také ke způsobu, jak se vtělují do normální pozemské identity. To nás vede k další otázce týkající se toho, jak svou duchovnost přenášíme na zem. Máme-li relativně slabý pocit identity, máme též tendenci se nedostatečně vztahovat ke konkrétnímu, hmotnému světu, a zejména k tělu. Spiritualita pak ůže být závažným způsobem neuzemněná. Je-li naše ego-identita slabá, takzvané duchovní hledání nás může poměrně snadno odvést ještě dál od naší normální, konvenční, každodenní reality. U někoho se to může projevit jako idealistická, mystické hysterie, v níž je vše úžasně pozitivní, magické a nádherné, ale která má málo společného s reálným světem a absolutně nezvládá pojmout temné a bolestné stránky života. U jiných to může vést k fanatismu, jenž je nutí přísně a intenzivně provádět praxe za účelem dosažení duchovní realizace. Sám jsem rozhodně vůči této druhé tendenci nebyl imunní a domnívám zakrývá hluboko zakořeněné nevyřešené problémy.

Jako příklad uvedu případ klientky, která ke mně před několika lety začala docházet na terapii. Byla to žena středního věku ze střední třídy a trpěla stále silnější depresí. Tuto depresi však skrývala pod pláštíkem pozitivní spirituální milosti obracející jakékoli utrpení, s nímž se mohla setkat, ve snahu být ještě duchovnější, což znamenalo ještě pozitivnější. Hodně se usmívala, a to i když se dotýkala něčeho potenciálně bolestného, a mluvila o lásce a světle a o svém pochopení toho, že vše, co zažívá, jí bylo zjevně sesláno, aby otestovalo její spiritualitu. Kdykoli jsme se přiblížili nějakému jejímu vnitřnímu konfliktu, rychle unikala a hledala duchovní racionalizaci. Její duchovní hledání bylo hledání světla a transcendence, protože nedokázala unést přímou konfrontaci s vlastní bolestí. Zatímco jí důraz na světlo a transcendenci propůjčoval povrchový pocit, že je vysoce spirituální, uvnitř se skrývalo hluboko zakořeněné zranění, které mělo mnoho co dělat s její neschopností přijmout vlastní Stín, tj. svou odvrácenou stranu. Odmítala na svou temnotu pohlédnout, protože neodpovídala jejímu ideálnímu duchovnímu sebeobrazu. Ode mne chtěla, abych potvrzoval její poněkud grandiózní pozitivně-spirituální identitu, a ona se tak mohla udržovat v iluzi, že je v pořádku. Její deprese ji přesto pronásledovaly jako démoni.

Teprve když si začala uvědomovat, že její božské ideály a plášť pozitivnosti a světla jsou ve skutečnosti únikem, dovolila terapeutickému procesu dále se rozvíjet. Potřebovala někoho, kdo by jí pomohl nahlédnout, že je akceptovatelná i se svým Stínem a že je normální mít nepříjemné emoce. Pokud by mohla uzdravit svou rozpolcenost mezi duchovní dobrotou a nepřijatelným Stínem, mohla by se též více uzemnit jako někdo, kdo má pozitivní vlastnosti i chyby a dokáže se s tím smířit. Součástí její rozpolcenosti byl i konflikt s tělem a jeho základními potřebami. Její duchovní hledání bylo založeno na touze transcendovat své potíže, aniž se s nimi skutečně obeznámila, a na určité závislosti na světlém a pozitivním.

Takové zmatky nás vedou k závažné otázce, co vlastně míníme výrazem „duchovní“. Toto slovo, které postrádá buddhistický ekvivalent, může být silně zavádějící. Západní pojetí spirituality významně přispívá k rozštěpu, jenž se často vytváří mezi každodenním životem a takzvaným duchovním životem. Mnoho lidí mluví o potížích se zahrnutím své duchovní praxe do života. Pokud jde o buddhismus, neexistuje naštěstí žádná zmínka o tom, že by se spiritualita nějak odlišovala od „normálního“ života. Důraz zde není na nějakém transcendentálním, paranormálním či okultním otevření se vyšším stavům. Pro buddhisty neexistuje žádná vnější božská bytost, která by jim poskytovala spásu. Buddhismus se zaměřuje spíš na neustálé prohlubování bdělého uvědomění přirozené povahy skutečnosti, prožívaného v každém okamžiku. V tomto smyslu je tedy spiritualita zakořeněna ve schopnosti být plně přítomen v každodenním životě.

Zdá se, že naše západní pojetí spirituality ve skutečnosti utváří naše očekávání toho, co budeme zažívat. Náš koncept spirituality jako čehosi mírumilovného, světlého a transcendentního spolu s představami zbožnosti, čistoty a svatosti hluboce ovlivňuje naše zaměření. Historicky zapříčinil oddělení spirituality od těla, sexuality a pozemského, světského života. Pojem spásy a přítomnost všemohoucí autority v monoteistických věroukách může také přispívat k nedostatku osobní zodpovědnosti za emoční a psychickou sebetransformaci. Spiritualita pak může být jak neukotvená ve své snaze o překročení každodennosti, tak do jisté míry infantilní ve smyslu přenášení zodpovědnosti na vyšší moc.

Většina lidí se zapojuje do nějaké formy duchovního života, protože hledá řešení svých životních problémů a hlubší smysl. Monoteistická náboženství se od neteistických náboženství, jako je buddhismus, liší v náhledu na cestu ke spáse a její zdroj. V buddhismu existuje pojem osvobození se od utrpení, ale ne ve smyslu úniku před běžným životem. Nirvána jako stav prostý utrpení není nebeskou dimenzí odlišnou od normálního života, jak si někteří myslí. Osvobození přichází skrze vhled do přirozené podstaty života, ne skrz odmítání jeho reality. Je to zásadní změna v pohledu na svět, nikoli únik před ním. V tomto pohledu je málo prostoru pro odmítání čehokoli, co je součástí naší fyzické či emoční zkušenosti.

Když jsem se setkal s buddhistickou psychologií, přirozeně jsem usoudil, že její praxe a techniky mi mohou pomoci uzdravit životní problémy. Tento úsudek je však platný pouze tehdy, jestliže se nemýlíme ohledně toho, co je skutečným kořenem našich potíží. Je přirozené vstoupit na duchovní stezku, jestliže hledáme smysl a hlubší porozumění zásadním životním otázkám. Tato potřeba je jako instinkt, který musí být uspokojen. Hledání něčeho nadosobního či božského nám může poskytnout pocit důvěry, optimismu a bezpečí jako základ našeho života. Může nám to pomoci být si jistější v tom, kdo jsme, ale vždy to tak být nemusí. V mém životě se buddhistické nauky dotkly hluboko zakořeněné duchovní touhy, a přesto ne vždy vyřešily reálné konflikty, které měly co dělat více se zásadními zraněními mého ega než s mým duchovním životem. Začal jsem si uvědomovat, že hledat tzv. duchovní řešení svých problémů nestačí — bylo nutné se zaměřit na svou běžnou funkční světskou identitu. Zejména jsem se musel zabývat problémy ovlivňujícími můj vztah k ženám.

Na základě vlastní zkušenosti vím, že pokud tyto problémy neodkryjeme, riskujeme, že rozprostřeme plášť spirituality nad hluboko pohřbenými emočními zraněními z dětství, která jen tak jednoduše nezmizí. Spiritualita nás pak může vést k faktickému odříznutí se od emočních problémů, jejich potlačení a dokonce prohlubování prostřednictvím toho, co Welwood nazývá „duchovní bypassing“. Pokud jsme pohřbili část sebe samých, kterou jsme považovali za nepřijatelnou a špatnou kvůli její emoční podstatě, naše duchovnost může jitřit pocity bezcennosti a „hříšnosti“ a vlastně nás dále zraňovat. Místo léčení hluboko zakořeněných zranění naše víra způsobuje jejich potlačování a posilování. V prvních letech následování buddhismu jsem se velice snažil naplňovat kolektivní očekávání ohledně toho, jak bych se měl chovat, abych byl užitečný, přijímaný praktikující. Stal jsem se dobrým, mírumilovným, pěkně hovořícím, potlačeným, puritánským buddhistou. Naneštěstí to vytvořilo jen mírumilovný povrch, který pohřbil mnoho emočního neklidu, o němž jsem věřil, že musí být zkrocen.

Když se věci takto vyvinou, je velmi pravděpodobné, že se naše spiritualita stane jen dalším projevem naší individuální patologie. Aniž bychom si toho byli vědomi, můžeme překrucovat duchovní hodnoty. Zříkání se se může stát další obdobou odmítání a popírání, soucit se může stát nezdravou, neopodstatněnou sentimentalitou. Naše touha pomáhat druhým může plynout z „nutkavé péče“ anebo z tendence k sebeobětování, protože se cítíme bezcenní. Buddhistická idea prázdnoty může být rovněž falšována touhou psychicky mizet či splývat a ztrácet hranice ega. Prázdnota však v buddhistickém smyslu neznamená chabou identitu, beztvarou neurčitost a absenci hranic. Má vlastní verze tohoto nesprávného náhledu spočívala ve snaze žít ideál čistoty a zbožnosti, dokud jsem nedospěl k zjištění, že jde o formu vytěsňování, které se nakonec nedalo snášet.

Centrálním tématem buddhistické praxe je hledání řešení našich zásadních zranění. Uzdravení těchto emočních narušení je opravdu cílem této praxe. Pokud si ale přejeme tyto problémy řešit, musíme k sobě být otevření a upřímní ohledně toho, že v nás jsou přítomny. Jedině pak nám nějaká duchovní praxe může poskytnout to, co potřebujeme. Cílem buddhistické praxe není spirituální transcendence, která by nás oddělila od utrpení. Není jím ani hledání spásy ve formě nějakého vnějšího božstva, které by nás zachránilo z obtíží. Jak jednou řekl jeden z mých učitelů Lama Thubten Yeshe: „Buddhismus je velice praktický: musíte jen rozpoznat, že příčinou vašeho utrpení je vaše mysl. Pokud ji změníte, můžete dosáhnout osvobození.“ Tato zpráva je velmi jasná, i když v žádném případě není snadné ji následovat. Abychom tak mohli učinit, musíme si začít uvědomovat, kde jsme psychicky zraněni.

./.

[toora]

3. Zranění

KOŘEN UTRPENÍ
Když bylo mému mladšímu synovi dva a půl roku, jeho kapacita vytrvale křičet, pokud nedostal, co chtěl, mi připadala výjimečná. Jeho hněv a úzkost vycházely ze silného zdroje, který bylo těžké rozpoznat a reagovat na něj. Dokázal řvát po dlouhé časové úseky a nic ten proud nedokázalo zastavit, dokonce ani když dostal, co chtěl. Jeho utrpení bylo syrové, bezprostřední, mimovolní a neomezované zábranami dospělých. Vyjadřoval tu nejzákladnější zkušenost se situací, v níž nedostal, co chtěl, bez možnosti pozvednout se na úroveň vědomého pochopení. Toto utrpení zná každý rodič. Jako dospělí se možná domníváme, že bychom si neměli dovolit toto projevovat — jsme přece „nad“ takovými infantilními reakcemi. Anebo nejsme? Jak často reagujeme na situaci, kdy nedostaneme, co chceme, hledáním viníka, racionalizací svých emocí či nějakou formou náhradního uspokojení? Připomíná mi to elegantně oblečenou třicátnici křičící na schodech Royal Academy v Londýně na svého manžela, že prší a ona zmokne. Byla jako malé děcko obviňující ho ze svého nepohodlí, a dokonce ze samotného faktu, že prší.

Důvodem našeho utrpení je, že mysl reaguje na zážitky často nekontrolovatelně. Nemůžeme pokaždé změnit svět a zastavit déšť, ale můžeme změnit své vnitřní reakce na to, co přichází. Během dospívání se postupně učíme vzdávat se okamžitého uspokojení svých potřeb. Naše utrpení se tak stává méně syrové a bezprostřední a v souladu se stále sofistikovanější myslí nabývá delikátnější a méně viditelné podoby. Možná nevybuchnu hněvem, když nedostanu, co chci, ale mohu cítit zklamání, nespokojenost, frustraci, úzkost a spoustu dalších pocitů. Mohou trvat krátce, mohu je ignorovat, ale vždy tu jsou. Podle buddhistické psychologie prvotní příčina utrpení spočívá v mysli a její základní tendenci k uchopování a ulpívání. Toto jsou tradiční pojmy používané k popisu určitého sklonu mysli, mně se však pro jeho vystižení osvědčil obraz kontrakce. Smršťujeme se kolem pocitu své identity. Jsme-li si sami sebe vědomi, můžeme to prožívat jako jistý druh fyzického a energetického stahu, který možná pramení v mysli, ale sofistikovaně se projevuje v hmotném světě. V důsledku této dispozice pak reagujeme na okolí smršťujícím, obsesivním způsobem vedoucím k nekonečnému koloběhu bolesti a reakcí na ni. Pokud si toto neuvědomujeme, vězníme sami sebe v situaci, která neumožňuje přirozené střídání přílivu a odlivu. Dalo by se říct, že míra našeho utrpení je vlastně přímo úměrná tomu, nakolik se smršťujeme a uzavíráme. Náš život může být nervózní a plný strachu v důsledku snahy chránit se před tím, co považujeme za „realitu“. Čím víc se stahujeme, tím víc se náš svět plní stresem a napětím a my cítíme větší nejistotu a strach ze změny. Máme stále méně místa, méně času, méně skutečné svobody, méně osobního prostoru. Vnější okolnosti mohou k této nouzi přispívat, ale prvotní příčina pramení v mysli.

Ve svém stavu kontrakce ztrácíme vztah k přirozenému prostoru, který je v naší realitě přítomen. Kdybychom se mu otevřeli, zjistili bychom, že je vlastně prostorná, plynulá a ve své podstatě svobodná. Tato prostornost je však kvůli naší hluboko zakořeněné nejistotě nepřijatelná pro naši křehkou identitu; naopak se stává zdrojem značné úzkosti. Ve své nevědomosti jsme slepí vůči tomuto přirozenému prostoru a žijeme ve stavu smrštěnosti nazývaném v sanskrtu dukkha (doslova „smrštěný prostor“), jehož protikladem je otevřenost prostoru zvaná sukkha. Pojem dukkha se však obvykle překládá jako „utrpení“ nebo „neuspokojení“, zatímco sukkha znamená blaženost.

Sám u sebe tuto reakci pozoruji, když udělám svým smrštěním a napětím z poměrně prosté situace drama. Vzpomínám si, jak to bylo, když jsem u nás doma obkládal kuchyň. Naplánoval jsem si, že to provedu určitým konkrétním způsobem, a měl pocit, že vše jde tak, jak jsem doufal. Neměli jsme však dost dlaždic, abychom práci dokončili podle původního plánu, a tak mi navrhli udělat to jinak. Začal jsem cítit, že se smršťuji. Prakticky by to znamenalo polovinu dlaždic v jedné části kuchyně zase sundat a dokončit s nimi jinou část. Cítil jsem, že se postupně uzavírám do úzkého, obranného místa, úplně odříznutého a nehybného. Začal jsem mít pocit, že mě tlačí do něčeho, co je pro mne absolutně nepřijatelné. Nebylo kam se pohnout a byl jsem před výbuchem. Během pár minut jsem se tak z otevřenosti vůči prostoru, s níž jsem pracoval, dostal do pekla kontrakce, které jsem si sám vytvořil.

V kontrastu k relativně prostému buddhistickému náhledu na kořen utrpení nabízí západní psychologie širokou škálu názorů, které se s buddhistickými principy v mnohém shodují, ale jsou komplexnější. Nejobvyklejší psychoterapeutické pojetí zní, že většina našeho utrpení pramení z emočních zranění, zejména z dětství. Západní psychologie zevrubně prozkoumala vývojový proces jedince a obecně směřuje k myšlence, že naše rozvíjející se „já“ roste od okamžiku početí a setkává se s rozličnými vlivy prostředí, které postupně jak tvarují, tak narušují jeho vývoj. Zdůrazňuje se tu názor, že kombinace stresů vnějšího prostředí a vnitřních dispozic na jednu stranu umožňuje rozvoj, na druhou stranu nás může psychicky narušovat. Buddhismus a západní psychologie se tak shodnou v tom, že zraňování, které zakoušíme, vzniká v interakci vnitřních sklonů a vnějších podmínek.

Ačkoli západní psychologie nevykazuje snahu najít specifickou kořenovou příčinu utrpení, možný obecný princip by se dal definovat jako naše relativní schopnost či neschopnost zdravě reagovat na životní zkoušky. Kapacita přizpůsobit se a udržet si relativní zdraví v krizových a traumatických situacích je významnou homeostatickou složkou naší přirozené povahy. Míra zakoušeného utrpení se vztahuje ke schopnosti zdravě reagovat na požadavky života. Naše reakce během procesu růstu a zrání určují, kým se staneme, a to jak zdravým, tak nezdravým směrem. Mnohdy si osvojíme způsob vyrovnání se s traumatem, který je adekvátní v době vzniku, nicméně později v životě se stává navyklým vzorcem reagování, jenž nás omezuje a frustruje. Příkladem může být dítě, které vytěsní a pohřbí následky sexuálního zneužívání, aby přežilo. Za daných okolností je to ten nejpřirozenější a nejzdravější mechanismus přizpůsobení, avšak v pozdějším životě se tato reakce na trauma ukáže být překážkou dalšího zdravého vývoje a musí být uzdravena. Zranění z minulosti jinak bude rezonovat naším životem jako bolestný navyklý vzorec emočního reagování.

Jeden muž, který ke mně přišel na terapii, si jasně vybavil takový zážitek, když se začal dotýkat možnosti, že byl sexuálně zneužíván svým otcem. Postupně odkrýval událost, kterou dávno uzavřel v nevědomí, aby přežil. Pohřbení traumatu ze zneužití mu sloužilo jako ochrana v době, kdy mu scházely psychické zdroje pro integraci této hluboké bolesti. V dospělosti však začala být přítomnost traumatu, byť nevědomá, stále rušivější. Během terapeutického procesu, v němž se zvědomovaly různé aspekty jeho zneužívání, bylo důležité nechat jej nalézt vlastní tempo, aby mohl s uvolňovanou bolestí žít. Po nějaké době dokázal vynést na světlo větší část svého zážitku a pomalu umožnil výrazné změny, jež to přineslo do jeho sebeobrazu, vztahů a schopnosti stýkat se se světem. Předtím byl vždy uvězněn v navyklém, vesměs ustrašeném způsobu reagování na lidi a situace, s nimiž se setkával, aniž chápal proč. Když odkryl své zranění, začal měnit svůj vztah k okolnímu světu a poprvé ve svém životě cítil, že určitým způsobem reaguje kvůli svému vnitřnímu zdraví a ne ze strachu, bolesti a zmatku.

Ačkoli existuje v životě mnoho situací, v nichž jsou lidé zjevně oběťmi okolností, naše individuální citlivost a způsob reakcí na události rozlišují míru, nakolik pro nás budou traumatické. Dá se říct, že jak západní psychologie, tak buddhismus směřují k myšlence, že podstatou problému je naše odpověď na svět, a nikoli nutně svět sám. Svět jako takový bude vždy manifestovat okolnosti, které potenciálně způsobují utrpení, a my máme jen omezenou možnost to změnit. Můžeme nicméně změnit svou niternou reakci na tyto okolnosti. Šántidéva ve svém Uvedení na cestu k probuzení (Bódhičarjávatára) říká, že sice můžeme zkusit pokrýt povrch světa kůží, ale mnohem jednodušší by bylo obalit jí své nohy. Jeho pozorování odporují běžnému náhledu, že je třeba najít někoho nebo něco, co nese vinu za naši bolest. Pokud hovoříme o utrpení zneužívaného dítěte, skutečně by nebylo na místě říkat, že jeho bolest je pouze důsledkem jeho mentálního postoje. Buddhismus i západní psychologie nicméně zdůrazňují, že bychom měli spíš převzít zodpovědnost za své reakce na situace než donekonečna obviňovat někoho nebo něco tam venku. Pokud tak učiníme, posuneme se z pozice dítěte do pozice dospělého.

Buddhistická psychologie klade důraz především na kultivaci vědomí schopného si okamžitě uvědomovat reakce mysli na jakoukoli zkušenost, jež se právě objevuje. Západní psychologie osvětluje zejména podstatu vzorců emočního reagování a zraňování, které naše reakce formují. Společně mohou tyto dva přístupy poskytnout vhled do příčiny utrpení, zejména ve vztahu k podstatě a zraněním ega. Zatímco buddhistická praxe nevěnuje příliš pozornosti historickému vývoji individuální patologie, její postoj k uzdravování se opírá o přímý vhled do podstaty zážitku, když se objevuje. Západní psychologie si velice všímá vývoje a narušení našeho sebecitu. Psychoterapie se proto může mnoho naučit z buddhistického zdůrazňování kultivace okamžitého uvědomování si aktuální zkušenosti, stejně jako může buddhistická psychologie čerpat z detailnějšího a osobnějšího porozumění psychologickému vývoji ega a jeho zranění.

./.

[toora]

ZRANĚNÍ EGA

Buddhismus nemá žádný model vývoje osobnosti, který by nějak korespondoval s komplexovou teorií západní psychoterapie. Teorie a praxe buddhistické psychologie je založena na náhledu, že člověk je pevně zakotvený a relativně vědomý jedinec. Tento náhled předpokládá, že jsme již dosáhli určité úrovně psychického vývoje a máme poměrně stabilní a soudržný sebecit. Tím ovšem není řečeno, že bychom tak dosáhli nějakého hlubokého sebeuvědomění.

Západní psychologie jasně popisuje vývojové fáze ega, jež se vyvíjí od okamžiku početí a je formováno ranými zážitky zakoušenými prizmatem individuálního vnímání. Existuje cosi, co můžeme nazývat vrozený instinkt vytvářet si sebecit, abychom mohli fungovat a přežít ve světě. U někoho se tato součást ega nevytvoří dobře a jeho sebecit zůstává křehký a nejasný. U jiných je její tvorba zasažena okolnostmi působícími různě závažná narušení. Na každý pád musí i zdravější, nenarušený sebecit sloužit našemu normálnímu fungování ve světě.

V procesu vývoje se emoční prožitek „já“ může stále víc narušovat vlivem okolního prostředí, zejména nefunkční rodiny. Taková emoční zranění jsou často velmi bolestná a způsobují určitou kontrakci, jejímž středem je pomalu tuhnoucí a kostnatějící identita. Například holčička, na kterou se rodič neustále hněvá nebo ji kárá a obklopuje ji tak opakovaně negativní emoční atmosférou, si o sobě může vytvořit bolestné přesvědčení, že není dost dobrá, že nemůže být milována, chtěna atd. Smršťujeme se pak kolem takového zranění a omezujeme tak pociťování své identity na cosi tuhého a nepoddajného. Zraněné já podbarvuje způsob, jak se na světě cítíme, prostupuje náš život a podmiňuje naše emoční reakce na životní situace a zážitky.

Své zraněné „já“ si lépe uvědomíme v situacích, kdy někdo či něco „stiskne knoflík“ a my cítíme pronikavý, emočně akcentovaný pocit „já“. Toto „jasně povstávající já“, jak jej nazývají Tibeťané, je spojováno s jevem, který je v buddhistické psychologii zván „ulpívání ega“. Jde tu o prožitek ega, které se instinktivně smršťuje kolem pevného „já“ a má silný emocionální akcent. Ulpívání ega znamená, že trváme na pocitu „já“, které existuje samo o sobě nezávisle na jakémkoli procesu stvoření. Nejsnadněji tento živý pocit „já“ poznáme, když nás někdo ohrozí či napadne. Silné emoce jako strach, smutek, stud, touha, žárlivost, pocit viny aj. vynesou náš pěstěný a ochraňovaný pocit „já“ na jasné světlo.

Z buddhistického hlediska je tento pevný pocit „já“ aspektem ulpívání ega, jež je kořenem našeho utrpení. Lpíme na něm a cítíme jej jako skutečné, věčné a pevné, a přitom jde pouze o vykonstruovaný pocit. Ve skutečnosti neexistuje jako nějaké pevné jsoucno někde v naší dimenzi. Zdůrazňuji, že se nejedná o žádný intelektuální konstrukt, ale o záležitost cítění, jež je nezávislé na našich filosofických názorech.

Rozpoznání tohoto staženého sebecitu je životně důležité pro pochopení toho, co se v buddhismu myslí „prázdnotou já“. Je to nutné především proto, že i mezi buddhisty se mohou objevovat nedorozumění ohledně významu slov o prázdnotě „já“ či o neexistenci „já“.

Když mne něco ohrožuje, zažívám vnitřní stah kolem pocitu „já“. Je to hmatatelná, téměř fyzická kontrakce, která způsobuje silné emoční napětí v mé hrudi. Odsud, dřív než to dokážu ovlivnit, mohu reagovat vztekem a agresí na svou obranu. Anebo se mohu cítit zraněný a uražený a stáhnu se dovnitř, abych tam nalezl klid a bezpečí. Ve všech těchto projevech cítím jasný projev svého lpění na pocitu „já“. Zpočátku se zdá, že se tento pocit „já“ a jeho obranné reakce vztahují k nějaké určité části mě samého, která je pevná a musí se bránit. Pouze když se podívám hlouběji, všimnu si, že tyto reakce plynou z trvání na něčem, co ve skutečnosti není podstatné, a vykreslují obraz světa, který není skutečný. Ačkoli mohu mít pocit, že jsem zraňován, zastrašován či odmítán, podívám-li se hlouběji na toto reaktivní „já“, vidím, že není pevné, věčné ani skutečné. Neexistuje solidní základ jeho existence. V mém těle, pocitech, mysli ani vjemech se nenachází jako něco jsoucího.

Emocionální proces je skutečný až dost, ale „já“, na kterém lpím, neexistuje jako stálá entita. Je jako emocemi nafouknutá bublina, která při bližším pohledu praskne. Když praskne, pocit staženého povrchového napětí, který ji udržoval pohromadě, se začne uvolňovat. Začne se obnovovat kvalita vnitřního prostoru, který není napjatý a stažený.

Rozpoznání nepřítomnosti pevného „já“ a následné uvolnění stahu kolem něj neznamená, že bychom vůbec neměli ego. Je však důležité rozlišovat mezi normálním, funkčním egem, které představuje ohnisko našeho vztahu se světem, a tímto emočně nabitým, fixním pocitem ega.

Jasné rozlišení mezi těmito dvěma je životně důležité, pokud opravdu chceme porozumět pojmu prázdnoty „já“, s nímž buddhismus operuje. Nepochopení tohoto rozdílu by mohlo znamenat, že budeme vnímat prázdnotu jako jistý druh nihilismu, v jehož rámci popíráme buď příliš mnoho, anebo nesprávnou věc. Vzpomínám si, že počátkem 70. let, kdy jsem se poprvé setkal s knihami o zenu, jsme já a mí přátelé vyznávali způsob myšlení, jenž říkal: „Neexistuje žádné ego, takže na ničem nezáleží — prostě si dělej, co chceš, vždyť to vlastně dělá nikdo.“ Naše pojetí neexistence „já“ vedlo k jakési beztvarosti, která postrádala jakýkoli smysl pro osobní zodpovědnost. Není to však ego, co musí být odstraněno, nýbrž ulpívání ega, trvající na „já“ jako na čemsi pevném a skutečném.

Mít stabilní centrum sebeuvědomění je klíčové pro běžnou relativní existenci. Ačkoli to vytváří dualitu subjektu a objektu, „já“ a druhých, je to na úrovni naší každodenní reality nezbytné. Toto stabilní centrum tvoří základnu naší kapacity žít a fungovat v relativním světě. Poskytuje našemu životu střed a pocit kontinuity a sebeuvědomění. V buddhismu se tomu říká „relativní já“, což je termín označující základnu osobnosti jako celku. V buddhistickém náhledu je tato schopnost centrálního uvědomění chápána jako nezbytná součást existence, což koresponduje s náhledem západní psychologie. Potřebujeme ego jako střed vědomí, neboť bez něj bychom byli extrémně bezbranní vůči psychózám. Potřebujeme stabilní identitu, která nám dá ve světě pocit ohraničení.

Relativní „já“, jež nám umožňuje fungovat ve světě, se nicméně mísí s naším emocionálním ulpíváním ega, takže nejsme schopni vidět rozdíl. Abychom rozpoznali prázdnotu „já“, musíme je rozlišit a jasně pochopit, čeho se ulpívání ega drží. Jasné emoční „já“, které je tak pevně usazeno v našem sebecitu, vykazuje řadu typických charakteristik:

Zažíváme emoční zranění svého sebecitu, jež se projeví, když nám někdo „šlápne na kuří oko“.

Toto zranění zabarvuje naše niterné prožívání světa a vytváří projektivní vizi, která je oproti realitě značně pokřivená.

Smršťujeme se kolem tohoto sebecitu a lpíme na něm, jako by to bylo pevné, absolutní, skutečné „já“.
Toto ego se potřebuje vztahovat k věcem, příjemným či bolestným, aby utvrdilo svůj pocit existence.

Zdrojem ulpívání ega je bazální úzkost, jež nás nutí neustále „dělat“, protože „být“ je pro nás nesnesitelné.

Jak píše Stephen Batchelor ve své málo známé knize Flight (Let),7 podprahovým motivem ulpívání ega je únik před esenciální, prostornou povahou naší bytosti. Říká, že úzkost je stěžejní emoční projev existenciální nejistoty spojené s ulpíváním ega. Tato existenciální úzkost je spojena s naším úsilím vyrovnat se s esenciálně prázdnou podstatou ega. Vede k ulpívání na čemkoli, co potvrdí náš sebecit. Přimykáme se k příjemným věcem, které dávají naší existenci opodstatnění, a bojujeme v sebeobraně proti čemukoli, co nás ohrožuje. Anebo můžeme popírat a umrtvovat svou bolest. Existují
tři základní dispozice: chtivost, odpor a nevědomost. Pomíjivá podstata naší tělesnosti, naše smrtelnost, nás však nevyhnutelně bude pronásledovat a nakonec nás donutí čelit naší bazální úzkosti.

Západní psychoterapie podrobně zmapovala povahu našich zranění a podniká některé kroky k jejich uzdravení. Konvenční psychoterapie může zprostředkovat rozvoj zdravějšího sebecitu, ale i když poznáme většinu svých emočních zranění, bazální úzkost přetrvává, dokud je zde základní tendence lpět na „já“ jako na čemsi samo o sobě jsoucím. Tato hluboko zakořeněná tendence držet se pocitu identity se může vyskytovat i v kontemplativnějších psychoterapeutických směrech. Jak jsem zjistil z vlastní zkušenosti i terapeutické praxe, bazální úzkost spojenou s ulpíváním ega je nesmírně těžké překonat. Pouze pokud začneme přesouvat svou mysl do tiššího, méně konceptuálního vědomí, prohlédneme jemnou iluzi „já“. Pro tento účel je nezbytná meditační praxe.

./.

[toora]

LÉČBA ZRANĚNÍ

Rozvíjení ego-identity není něco, čemu bychom se mohli vyhnout nebo to obejít — je to součást lidské kondice, při jejíž absenci zažíváme vážné psychické problémy. Jak jsem obšírně vysvětlil v knize The Psychology of Buddhist Tantra (Psychologie buddhistické tantry), stabilní identita je pro pokrok na stezce buddhismu životně důležitá. Lidé, jejichž sebecit je slabý nebo vážně narušený, musí své zranění odhalit, než se vydají dál. Pokud k tomu nesměřuje jejich duchovní praxe, může se nezbytnou přípravou stát psychoterapie.

Bez ohledu na jeho konkrétní podobu pociťujeme zranění své identity vždy jako absolutní neřešitelnou pravdu, před níž není úniku. U svých klientů v terapii často vnímám umíněné přesvědčení tohoto typu. Jejich emoční identita bývá silně napjatá, zahlcující a bolestná. Tuto moc jí dodává náš sklon lpět na ní, protože ji považujeme za pravdu. Věříme tomu, co cítíme, a pozitivnější náhled na sebe sama se jen málokdy prosadí dost silně, aby tyto pocity změnil.

Můžeme se pokusit nahradit narušené sebepojetí zdravějším, láskyplnějším a akceptujícím. Značná část psychoterapie je orientována na obnovení zdravějšího pocitu identity, který by ego osvobodil od jeho zranění. Pokud se to v terapii podaří, může se zásadně změnit způsob, jak se dotyčný vztahuje k okolnímu světu. Takový proces vyžaduje spoustu času a láskyplné podpory. Terapeut může poskytnout jistý druh náhradní rodičovské péče, jež pomůže klientovi vybudovat zdravější životní poměry. Nicméně to nefunguje v případě, že síla ulpívání ega neústupně trvá na destruktivním sebeobrazu. Můžeme se pokoušet zakrýt povrch tohoto negativního sebeobrazu pláštěm pozitivního myšlení, ale nedotkneme se tak podstaty zranění. Pozitivní plášť může chvilku posloužit, ale v jistém momentu skutečný sebecit opět vystoupí na povrch a budeme s ním muset pracovat.

V meditační praxi můžeme do svého prožívání vpustit uvolněnost a přijímání, jež nám dovolí prostě být, aniž cokoli posuzujeme. Můžeme tak měnit nehostinnou vnitřní krajinu, která bývá se zraněním spojena. Ve vlastní praxi jsem na to přišel, když jsem vyučoval meditaci klidné bdělé přítomnosti. Citlivé navození pocitu přijetí umožní, aby meditaci prostoupila soucitná atmosféra napomáhající uvolnění stahů kolem negativních přesvědčení. Toto cvičení soucitu se sebou samým může být jakousi kultivací vnitřního rodiče, který se vyznačuje nepodmíněnou láskou a přijímáním. To pak může umožnit zjemnění a odplynutí negativního sebeobrazu, který můžeme nahradit laskavější vnitřní krajinou.

V tomto ozdravném procesu může povstat zdravější, pružnější a prostupnější sebecit. I pozitivně laděný pocit identity však má jemnou tendenci k ulpívání ega. Stejně snadno jako na pocitu, že jsme výjimeční, cenní a zasloužíme si lásku, lze ulpět i na pocitu, že jsme bezcenní. S výjimečně jasným příkladem jsem se setkal během jednoho meditačního ústraní, které jsem vedl. Jedna žena za mnou přišla promluvit si o bolestném zážitku, který se jí v meditaci objevoval. Měla za sebou řadu silně destruktivních vztahů s muži, od dětského vztahu s otcem přes manžela až k psychoterapeutovi. Tyto zkušenosti ji zanechaly s hluboko zakořeněným pocitem, že není dost dobrá, který se projevoval zuřivým, extrémně rozrušujícím vztekem. V psychoterapii na sobě tvrdě pracovala při zkoumání dětských emočních kořenů narušeného sebecitu. Zdálo se rozumné nahradit negativní sebeobraz pozitivním, jenže to nefungovalo. Znovu a znovu narážela na pevné, neústupné přesvědčení, že není dost dobrá.

Během našeho rozhovoru jsem si vzpomněl na tibetskou praxi čö (doslovně „odseknout“), v jejímž rámci má jít meditující na nějaké zvlášť děsivé místo, například hřbitov, a dobrovolně vyvolat pocit strachu, takže se zaktivuje jasný pocit „já“. Jakmile je tento jasný pocit „já“ vyvolán, meditující mu může takříkajíc pohlédnout do tváře a rozpoznat jeho zcela vykonstruovanou povahu. Zjištění, že „já“ nemá žádnou skutečnost, vede přímo k odseknutí ulpívání ega (odtud název čö) a osvobození mysli od emoční tísně spojené se strachem.

Tato žena měla vlastně perfektní podmínky pro praxi čö. Byla neustále vystavována jasnému prožitku ulpívání ega, a kdyby mu dokázala čelit, mohla by rozpoznat, že jeho podstata je prázdná. Během našeho rozhovoru vyšla najevo její dosavadní domněnka, že musí negativní sebeobraz nahradit pozitivním. U tohoto postoje tkvělo nebezpečí v možnosti, že se k nové identitě přimkne stejně pevně jako k té staré. Nějaký zážitek by ji mohl narušit a ona by byla zase zpět u svého zranění. Naznačil jsem jí tedy, že lpění na pevné identitě, ať už pozitivní či negativní, je jen další formou ulpívání ega, jež musí být odseknuto. Vrátila se k meditaci s jasnou představou o předmětu ulpívání ega a poprvé v životě mohla začít s uvolňováním jeho sevření.

Dokud se držíme svého sebecitu, byť pozitivního, zůstáváme zapleteni v kořenech úzkosti a utrpení. Osvobození můžeme zažít, pouze pokud toto lpění překročíme. Cesta k němu však musí začít rozpoznáním zranění, které leží v centru našeho sebecitu. Toto poznávání utrpení je součástí výzvy, jež nás povolává na stezku k probuzení. Když uvažuji nad tím, které složky mého života mne dovedly ke vstupu na duchovní stezku, shledávám, že hlavní byla úzkost. Skutečnost, že jsem nenacházel žádný lék na svou hlubokou existenciální úzkost, mi sotva dávala jinou možnost než vstoupit na cestu k nalezení vnitřního klidu. Na této cestě vyšlo najevo, že jediná věc, jež mi poskytuje úlevu, je meditace a kultivace určitých kvalit vědomí, které umožňují postupné uvolnění kontrakce ega.

V meditaci můžeme postupně nechat odplynout napětí, které drží naši ego-identitu pohromadě jako vodní kapku. Během rozpouštění tohoto napětí se náš sebecit stává prostupnější a pružnější. Uvolnění kontrakce poskytuje hluboký pocit prostornosti a obnovuje přirozenou přizpůsobivost našich reakcí. Budeme mít větší kapacitu žít v harmonii s okolnostmi svého života, ať už budou pozitivní či negativní. Budeme-li šťastní, nebudeme mít tak silnou potřebu lpět na zážitcích s tím spojených; budeme-li nešťastní, nebudeme se více ztotožňovat s pocitem, že jde o věčnou a neměnnou katastrofu. Uvolníme-li stah kolem své identity, otevřeme se přirozenému prostoru a svobodě. Život se pak může odvíjet bez narušení. Možná to zní snadně, ale zvyk kontrakce je hluboko zakořeněný v každé buňce naší bytosti a jeho odstranění si vyžádá čas. Cesta však musí začít poznáním toho, co je u kořene našeho utrpení, a uvědoměním, že lze dosáhnout celistvosti a osvobození.

./.

[toora]

13. Práce s emocemi

V práci se Stínem a osobní patologií má enormní důležitost vztah k cítění a emocím. Jedná se o základní součásti našich reakcí na svět, v němž žijeme. Dodávají celku našeho života specifické zabarvení. Nedokážeme-li se vyrovnat se svými emocemi, může se život naplnit nesnesitelnými konflikty. Základní zážitek utrpení, který se tolik zdůrazňuje v buddhistické filosofii, se zdá být silně podmíněn naší schopností nakládat s citovou stránkou života. Ačkoli nás život staví před problémy a výzvy, které způsobují bolestné emoční reakce, nejde o to, jak změnit svět, nýbrž jak změnit svou mysl. Je-li mysl jasná a prostorná, bolest a nepřízeň života nezpůsobují stejnou míru utrpení.

Naučíme-li se na povstávající pocity a emoce reagovat zdravějším způsobem, můžeme radikálně změnit kvalitu svého života. Jedno z největších zklamání mého dospívání spočívalo v tom, že mě nikdo nenaučil, jak nakládat s emocemi. Tato zkušenost musí být nesmírně rozšířená, protože vůbec nejčastější náplní mé psychoterapeutické práce je pomáhat lidem hledat cestu, jak žít se svými emocemi. Důraz na práci s emocemi je také bezpochyby to, co mě k buddhistické psychologii a meditaci tak přitahovalo. Různé buddhistické tradice se k emocím staví jemně rozdílným způsobem, prioritou nicméně zůstává jejich zvládnutí či transformace.

Při úvahách o tom, jak zvládat emoční život, mi přišlo užitečné propojit dvě linie své zkušenosti – zkušenost psychoterapeuta a zkušenost z meditace. Když jsem začínal pracovat jako terapeut, uvědomoval jsem si rozdíl mezi těmito dvěma přístupy k práci s emocemi. Zpočátku se zdálo, že psychoterapie je pohlcena zkoumáním původu emočních návyků a jejich vysvětlováním, zatímco buddhismus se více zabývá krocením a kontrolou emocí k dosažení stavu mentálního klidu. Časem se mé porozumění oběma metodám prohloubilo a uvědomil jsem si, že se reflektující a kontemplativní přístup vzájemně doplňují a obohacují, a to jak v mém pracovním, tak osobním životě.

Navíc jsem měl specifický zájem o lidi, kteří provozují meditační praxi a mají sklon ji využívat k vyhýbání se pocitům, místo aby je transformovali. Welwood tomuto typu úniku říká duchovní bypassing.

Je-li duchovní praxe opravdu integrována do každodenního života, projeví se to ve stálém spojení s emocemi – v každém okamžiku, den za dnem. Někteří lidé, kteří si nárokují veliké meditační zkušenosti, nadále vykazují značné emoční potíže, jiní signalizují, že svou emoční a citovou kapacitu nezdravým způsobem potlačili. Je však otázka, zda by ti, kdo rozvinuli hluboké meditační vhledy, měli být bez emocí a emočních reakcí.

Často mne přivádějí k úžasu lidé, kteří mi poté, co upřímně vyjádřím emoční reakci na nějaký podnět, říkají: „Ale ty jsi přece buddhista, ty bys neměl mít emoční problémy.“ Zjevně se domnívají, že buddhistická meditační praxe by měla cítění a emoce eliminovat. Na to odpovídám, že záměrem buddhistické praxe není dosáhnout emoční sterility, nýbrž rozvinout schopnost reagovat na emoce zdravým způsobem. Znovu opakuji, že problém nespočívá v tom, že máme city a emoční reakce na svět, nýbrž v tom, jak s nimi nakládáme.

Když se emoce objeví, můžeme reagovat různě. Můžeme se jí nechat zcela pohltit, psychologicky řečeno se s ní „identifikovat“, takže vše, co cítíme, je její zaplavující síla. Cítíme-li zranění, můžeme se zraněností nechat pohltit tak cele, že se jí takřka staneme. Může to být tak nesnesitelné a všeprostupující, jako by nic dalšího neexistovalo. Navíc můžeme instinktivně reagovat přímo ze zraněného místa — můžeme se zhroutit, zaútočit anebo se stáhnout do obrany. V tomto stavu identifikace jsme si jen málo vědomi probíhajícího emočního procesu. Nejsme schopni prožitek reflektovat, protože jsme se v něm ztratili.

Jsme-li ve svých pocitech takto ztraceni, je to, jako bychom byli nevědomí. Nejsme schopni nahlédnout podpovrchový proces, který dal emočnímu stavu vzniknout. Kdybychom ten proces dokázali takříkajíc zpomalit, viděli bychom, že započal poměrně subtilním pocitem, který se zintenzivnil v důsledku našeho smrštění kolem něj a do něj. Nakonec z něj vznikla plnohodnotná emoční reakce.

Připomíná mi to dobu, kdy jsem byl na meditačním ústraní v Himálaji. Každé monzunové období jsem trávil v horách, kde jsem měl nádherný výhled na oblohu a všechny její proměny. Často jsem vysedával před svou kamennou chýší a hleděl na pláně pod sebou. Jednou se na jasně modré obloze objevil maličký bílý mrak. Povlával ve vzdušných proudech a postupně bytněl. V průběhu jedné hodiny jsem měl možnost sledovat jeho dorůstání v mohutné nakupení mraků. Během jeho růstu a rozpínání do stratosféry jsem uviděl temné jádro nejvyššího napětí, z něhož začaly šlehat blesky. Zvuk hromu doprovázel růst napětí do bodu, kdy se něco muselo zlomit. Náhle se pod mrakem objevil obrovský liják proudící z centra té temné masy. Protože jsem v Indii strávil řadu let, dobře jsem věděl, co znamená být v takové bouři. Je vskutku zázrakem přírody, jaké množství vody se v takovém mraku nakupí a v jak krátké době spadne na zem.

Ze svého vyvýšeného postavení jsem pozoroval, jak se útroby mraku rozlévají po zemi a uvolňují tak napětí. Jádro mraku se spotřebovalo a vyprázdnilo. Přírodní síly uvolněním své energie postupně zeslábly a podmínky vyhovující mraku se vytratily. Mrak se pomalu scvrkl do pouhé skvrny poletující větrnými proudy. Nakonec zmizely i jeho poslední stopy a obloha se vrátila ke své původní modři.

Na podobnost mezi přirozeností mysli a emocí a tvorbou mraků, jak jsem ji pozoroval během svého ústraní, jsem si mnohokrát vzpomněl. Když jsem dokázal zpomalit svůj vnitřní proces a podrobněji jej pozorovat, uvědomil jsem si, jak pozoruhodná je to podoba. Náš emoční život začíná na úrovni poměrně subtilních reakcí na okolí, v „pocitovém smyslu“, jak to nazývá Welwood a jiní. Tyto subtilní reakce mohou být spuštěny dalšími smysly jako zrak a sluch, a dokonce krátkými myšlenkami. Tibetský výraz tsorwa, doslovně „cítění,“ může odkazovat na tělesné vjemy i na emoční říši. Je to subtilní, permanentní vztah těla skrze pocity či vjemy s vnějším prostředím. Neustále sbíráme informace, které rychle dávají povstat pocitům a myšlenkám o těchto pocitech — tento proces je však obvykle tak jemný, že probíhá bez povšimnutí, a zůstává tak pro nás „nevědomý“. Tyto poněkud rozptýlené, jemně pociťované prožitky dávají vzniknout konkrétnějším pocitům, jež se poté stanou dostupnějšími a postřehnutelnějšími. To se podobá chuchvalcům mraků vznikajícím z vlhkosti oblohy. Tyto pocity postupně pomalu sílí, až se v jistém momentu stanou středem vědomé pozornosti. Vyvolávají také myšlenkový proces, který zřejmě jejich efekt umocňuje. Protože máme silný pocit, smršťujeme se kolem něj, což je poměrně přirozená instinktivní reakce na intenzivní disharmonii. Tato kontrakce zážitek ještě zesiluje, až jsme nakonec takřka nuceni něco podniknout, abychom se zbavili tísně. V tu chvíli zažíváme pomyslnou průtrž mračen a pravděpodobně kropíme emocemi své okolí. Tak jsme ztratili kontrolu.

Toto uvolnění může přinést jistou úlevu a postupné uklidnění. Otázkou však zůstává, zda bylo vůbec v nějakém ohledu zdravé, anebo jsme jednali pouze pod tlakem emoční tísně. Někdo to z psychologického hlediska může pokládat za přínos, ale mnoho jiných psychoterapeutických přístupů v tom vidí jen dočasné řešení. Z buddhistické perspektivy se takový výron obecně považuje prostě za podporování karmického procesu posilováním návyku nevědomě a nekontrolovatelně odehrávat své emoce.

Kde tedy najdeme řešení? Jak jinak můžeme na emoční proces reagovat? Řešení nespočívá v tom, že nebudeme mít pocity a emoční život, protože to by umrtvilo naši přirozenou schopnost cítit. Nespočívá však ani v nekonečném přehrávání a vypouštění emocí. Z konvenčního terapeutického hlediska začíná cesta soužití s našimi emocemi takzvanou disidentifikací. Tento pojem odkazuje na schopnost vystoupit z centra emočního oblaku a zahlédnout jeho zrod. Existují k tomu různé přístupy. Někde emoci prostě pojmenují, třeba větou: „Tohle mě opravdu naštvalo,“ místo aby kolem sebe plivali urážky. Jinde dávají jméno vnitřní podosobnosti, která je s emočním stavem spojena. Tím si přiznáváme, že jsme tyranským, rozzlobeným, ublíženým dítětem anebo dominantním, panovačným patriarchou. Spojení emočního stavu s podosobností může rozšířit naše pochopení toho, čím se stáváme, když se aktivuje určitý balík emocí.

Tyto metody nám mohou pomoci získat odstup od intenzivního emočního chaosu a nenechat se zaplavit. Může to být poprvé v životě, kdy se cítíme poměrně stabilně a zároveň stále v kontaktu se svými emocemi. Když lidé mluví o svých emocích, často popisují, že se vůči nim cítí úplně bezbranní. Mají pocit, že ztratili sebekontrolu a že je výbuchy emocí ovládají. Disidentifikace jim dává pocit, že se stále kontrolují (což neznamená, že mají pod kontrolou emoce) i v přítomnosti silných pocitů. V terapii to většinou zabere mnohaměsíční úsilí, až klient jednou řekne, že to na něj zase přišlo, ale tentokrát se v tom neztratil. Pocit úlevy a obnovení sebedůvěry bývá nesmírný.

Disidentifikace představuje první krok, který ve světě meditace otevírá zcela nové možnosti. Meditace především posiluje schopnost disidentifikace svým důrazem na bdělou přítomnost. Disidentifikace se těžko aplikuje, když se všechno děje tak rychle. Než si to stačíme uvědomit, už nás to zase strhlo s sebou. Správně prováděná meditace rozvíjí a tříbí schopnost vědomě pozorovat vznik pocitů a emocí. Udržujeme-li mysl v relativně čistém stavu bez myšlenek, můžeme si uvědomovat povstávání myšlenek a emocí s rostoucí jasností. Mysl není snadné ovládnout a také se snadno nechá rozrušit jakýmikoli myšlenkami, obrazy a pocity, které se objeví, stejně jako zvuky a jinými smyslovými vjemy z okolí. Naučíme-li se přivést mysl do relativně klidného stavu, prohloubí se tím i schopnost pozorovat, co se děje v poli našeho vědomí. Začneme si všímat malých mráčků dřív, než ze z nich stanou obrovské bouře.

Dokážeme-li pěstovat schopnost neulpívat či nenechat se zaplést do probíhajících zážitků, naše kapacita pozorovat je se upevní. Z pohledu meditace je nejvhodnější výbavou mysli pro zdravý vztah k pocitům a emocím jasnost, neposuzování, otevřenost a prostornost. Jasností se zde myslí oproštěnost od změti konceptů nazývané Tibeťany namtok, která emoce ještě zesiluje a zpevňuje prostřednictvím obav a fantazií, jež se kolem nich tvoří. Prostornost charakterizuje mysl, která se kolem emocí nesmršťuje a nesnaží se jich zbavit. Je to stav úplného přijímání toho, co se objevuje.

Když v praxi mahámudry, která je jednou z hlavních tibetských meditačních praxí, postupně nastolíme jasnou, prostornou kvalitu bdělé přítomnosti, pocity a emoce mohou povstávat a zanikat bez přerušení. Pokud nezasahujeme svými kontrakcemi či potlačováním, může jejich energie procházet, aniž nás příliš vyrušuje. Můžeme je silně pociťovat, ale projdou skrz a nezastaví se v nás. Problém nespočívá v síle emocí, nýbrž v tom, zda prostě zůstáváme otevřeni a dovolujeme jim jít tam, kam potřebují. To neznamená, že je budeme přehrávat anebo vybíjet. Znamená to schopnost zůstávat plně v těle, uvědomovat si pocity a dovolit jim bez překážek projít. Skrytá energie těchto emocí se pak může stát výjimečným povzbuzením vitality proudící bez narušování naším nervovým systémem.

Prohloubíme-li svou schopnost setrvávat se svými emocemi a pocity v bdělé přítomnosti bez přerušení, je zásadní, abychom svou meditaci nevyužívali k odříznutí se od emocí. Je velký rozdíl mezi meditačním procesem, v němž zůstáváme bděle přítomní a otevření vůči pocitům, a procesem, který nás od emocí odděluje a odpojuje. Meditující se před touto tendencí musí mít na pozoru. Někteří učitelé mají dokonce sklon vyučovat meditaci způsobem vedoucím k odpojení od těla a pocitů. V takových případech musíme zevrubně zkoumat, zda praxe opravdu transformuje náš emoční život, anebo jej prostě obchází tím, že vrstvy potlačených emocí zakrývá pláštěm mentálního klidu.

Ať už v terapeutickém sezení či v meditaci, jádrem kontemplativního přístupu je nutnost setrvávat v bdělé přítomnosti a v kontaktu s tělem a pocity. Transformovat svůj emoční život můžeme pouze tak, že takříkajíc zpomalíme svůj proces a rozvineme vnímavější a přitom prostornější kvalitu bdělé přítomnosti.

Po disidentifikačním procesu následuje transformace, k níž dojde, když svým emocím prostě bez přerušování dovolíme být takové, jaké jsou. Tento přístup je hluboce uzdravuje a transformuje. Pocity, s kterými možná roky bojujeme, se transformují, pouze pokud je bez posuzování a kontrakcí plně přijmeme. Neznamená to, že zmizí, ale budeme schopni žít s nimi velmi odlišným způsobem. Emoce povstávají, ale mohou procházet, aniž by vázly.

Emoce jsou pravděpodobně největší výzvou, na jakou kdy narazíme. Ústřední myšlenkou buddhismu však je, že řešení životních problémů přichází skrze proměnu mysli. To je jistě pravda, máme-li na mysli náš citový vztah ke světu. Jak píše Šántidéva v Uvedení na cestu k probuzení:

Jsem schopen ovládat jen vlastní mysl,
nikoli vnější předměty.
K čemu je mi proto ovládání druhých,
nezvládám-li vlastní mysl.

V tomto smyslu neexistuje žádný vnější problém, který by se nedal vyřešit s naší schopností měnit způsob, jak se vztahujeme ke svým emocím. Seznámení se s touto pravdou přináší pocit osvobození.

Jednou z praxí bódhisattvy je transformace překážek ve stezku. Jako praktikující buddhismu ji můžeme provádět pouze v případě, že máme určitou kapacitu zdravě a čistě se vztahovat ke svým pocitům a emočnímu životu. Pokud tomu tak není, možná jen pozitivní fasádou zakrýváme hlubokou bolest. Transformovat svůj život znamená víc než jen být pořád pozitivní – jde o schopnost věci plně cítit, ať už jsou příjemné či bolestné, a zůstat přitom otevření a prostorní. Prostornost naší zkušenosti neznamená, že činíme život pozitivním – znamená to, že jsme otevření, angažovaní a opravdoví v tom, co je. V praxi mahámudry se emoce přirozeně osvobodí do své vrozené vitality a původního bdělého vědomí, pokud se naučíme setrvávat otevření a jasní. Schopnost bódhisattvy transformovat životní okolnosti se rodí z jeho hluboké vnitřní otevřenosti vůči pocitům. Má-li k této transformaci dojít, je zásadní, aby byl člověk schopen zůstat v těle a bděle přítomný uprostřed plnosti citového života.